佳县，古称葭州，今属榆林市辖。创建于明代的佳县白云观位于陕西、山西两省交界的黄河岸边，在秦、晋两省及内蒙、宁夏两区的道教信众中有着广泛的影响。这个道观有着中国北方最完整的最大的道教古建筑群，现存建筑物基本上保存了明代中叶的原貌。观内常住道众属于全真道龙门派，其教派传承具有无可争议的正统资格，宗谱传承保存之完整为国内少见，但其修持方式却与全真道传统方式有重大区别，并成为陕北道教的基本范式。

一、全真道传入陕北地区的文献追溯

陕西北部，从历史地理的角度说，包括延安和榆林两个地区，现在的行政区划为市。因其地远离政治经济文化的中心地区且交通不便，加之其地域跨越长城内外，所以历史上长期处于闭塞状态。虽然在汉代由于朝廷为对抗匈奴而大力经营，这里的经济文化曾出现过繁荣景象，反映在宗教领域，就是出现了大量表现神仙信仰题材的画像石；但总体上，这一带以战争和灾荒构成的历史画面占主体。因此，道教和佛教在这里的传播规模远不及陕西省的另两个地理区域——关中和陕南，全真道的传播与这个背景相协调。从历史文献的记录和现存实物证据来看，也显得稀缺。

目前所见全真道在陕北地区最早的文献，在《甘水仙源录》卷8中，有金朝列大夫守延安治中赐紫金鱼袋张子献于泰和六年（1206）撰《延安路赵先生本行记》，记录全真道士赵抱渊的事迹。略云：赵抱渊，道号还元子，俗呼为魔哥，延安鸡川人，自幼结庵修道，先后以戴柏高和刘真人为师，隐居阳山。大定年间南下终南，师从王重阳，自称太上弟子，云游四方。晚年归乡，常住迎祥观。因朝廷遣使召请不应，于泰和六年二月坐化，终年72岁。敕命于观西凿石为洞，高棺厚葬，建祠树碑。从碑文看，与赵抱渊同时，还有其他全真道士活动于延安和甘泉一带，并下传弟子。在延长县的七里坪延河岸边，有一石窟，据《延长县志》称，属宋元时期开凿，属于玉局观（又名三清宫）的一部分。[1]内有三清坐像，现场察看，其风格与宋德方在太原西山所雕塑类似。此事亦证明早期全真道在陕北的活动。据嘉庆《延安府志》和道光《榆林府志》记录，金元时期，在延安府属甘泉县建有谷神观、安塞县建有丹霞观、宜川县建有甘泉观、延川县建有长春观，榆林府属葭州建有隆福观。

赵抱渊之后，相继有坊州（今黄陵县，属延安市辖）人曹瑱、柳开悟，延安人雷大通南下终南全真道祖庭，礼马丹阳为师，事见《甘水仙源录》卷4。又有葭州人郝志松，初师正一法师，后于金元光二年（1223）在宣德（今河北宣化县）朝元观师丘处机，其后活动于河北、山西[2]，蒙古太宗十年（1238）师尹志平于冀州。在丘处机的再传弟子中，也有来自陕北的如直罗(今富县境)人吕志通[3]和延安人陈德定[4]。但是，这些全真道士都没有回到陕北弘传全真道。

明代，全真道在陕北的传播范围较广。在延安和榆林两个政区范围内，修建了大批道观，大部分主奉真武大帝，如甘泉县的净（静）乐宫、保安县和府谷县的玄帝庙、榆林县的上帝庙、神木县的真武庙等。住观道士亦以全真道为主。如现存佳县白云观的记事碑中，就有清康熙十一年《重修白云山碑记》录有“榆林玄门贺守鸣、景真柱、张太康、李真合、赵冲霄、六合真、付承胤、屈冲江、毛清祥、马正雷、方正印、刘德秀”等13人姓名，其中7人字派属龙门派，其余派别不明。

二、从出家制到火居制的演变——佳县白云观历史沿革

佳县白云观初建于明万历三十三年（1605），创建人为云游道士李玉风（一作玉峰）。关于李玉风的生平及创建白云观的经过，明万历四十八年《白云山起建藏经阁会首功德疏》、天启元年《敕建道大藏经阁记》、天启元年《题白云山藏经阁十六韵首引》等碑刻都有简略的记述。而清康熙五年《白云山补藏记》的记载比较完整，原文如下：

……此地开山立刹昉于玉风真人。真人不著姓氏，据故老相传，明代万历甲辰岁，真人游汾之石盘山，露坐石上，寒暑不侵，每夜山头放光，大显灵异，士人谋筑坛宇，真人额之。于是亲瘤桴桷，诸材俱不假募化，助积山下者约略以数千计，不啻神运鬼输矣。尔时，党众异其惑众，疑为妖人，逐之去。乙巳，真人入秦，爱白云山景，逍遥直上。无何，创建庙殿数十围，大木飞涛漂至。神通种种，匪夷所思。琳宫绀宇，既欲其庄严；绮节雕栾，又及其壮丽。爰铸祖师金像于榆林，董其事者张总戎臣是也。随请内府经藏于京师，玉之成者张太宰问达、薛司寇贞，会中涓御马太监叶忠是也。真人以法事圆满，艮趾闭关，一味静修而已。然尤以普济众生为第一义，遇有疾苦，疗治立瘥。如陈宪副性学啖呪枣而愈寒疾，李宪副栖凤饮法水而愈目症。诸如此类，未易枚举，非得道高人，安能回生解厄，一一响应如此哉！诸大老慕真人道化，延辄入都。真人厌其尘嚣，辞请返驾，行至邯郸，羽化尸解，从者西归。山庵空锁，无复真人之迹矣。

乾隆《榆林府志》卷36引《葭州志》有类似的记载：

        玉风真人  不知何许人，姓李氏，蓬头赤脚，飘飘欲仙。万历三十三年初至吴堡，闭关静坐，州人任丘县丞牛登第迓之，遂抵白云山结庵以居，辟谷不食者累月，遇人有疾，疗之即愈。榆林巡抚郑汝璧、总兵官李如璋闻而异之，乃迎去，困之一室，数日觉有神化，因拜谢焉。真人居数旬返，建观于山上。时大木皆从黄河漂来，不募而成。功竣即他往，后人于观之南设洞祀之。

从上述两则记载中我们得知，李玉风于明万历三十二年（1604）在山西汾阳城西的石盘山修

道，并修建了一所道观。但因其异行引起当地民众的怀疑，因此将他驱逐离境。于是他渡过

黄河来到陕西，居住于葭州南边的吴堡县，被葭州人任登第迎至葭州，再度以其异行引起官

绅注意，并在地方官绅的支持下建起了白云观。万历四十六年（1618），朝廷颁给白云观《道

藏》以后，李玉风即闭关修炼。因医术高超，被京官迎至北京，居不久即返回，途中羽化于

河北邯郸。至于李玉风在汾阳以前的经历，以及他的师承关系，白云山现存清以前碑刻均无

记载，而民国二十七年《重修白云山三清殿碑记》则有一段值得注意的话：

        是山于万历十四年，有玉风真人姓李名守鹄者，自终南山之碧云洞，初居汾西石盘山，嗣移吴堡，辟谷静坐，寒暑不侵，州人牛登第聆其名而迎之。

这段话有两处错误：一是李玉风到达陕北的时间错误；二是姓名错误，李守鹄另有其人[5]。

值得注意的是，该文认为李玉风的修道生涯源于终南山，以此证明李玉风为全真道真传。此

说虽未见相关的文献记载，但具有较大的可信度，因为包括汾阳在内的河东地区，历史上与

长安-终南山道教，有着密切的渊源关系，尤其是全真道在黄河两岸的传播，互相交流极为

频繁，这一传统源于钟、吕传道。全真道龙门派形成过程中的一个重要人物姜善信[6]，就曾

经修道于华山，长期活动于黄河两岸地区，相继修建黄河禹门口大禹庙和临汾后土等庙。在

李玉风大规模修建白云观的第四年，朝廷就选派了5名龙门派道士前往葭州白云观，也间接

说明李玉风至少是全真道士，或许其师承也属龙门派一系。

    从明代中叶白云观创建至民国初年，白云观的修持方式与全真道传统相一致，即出家清

修，不娶妻室。由于观内藏有《道藏》，道众有典籍可依凭，虽地

处荒僻仍不失风范。《道藏》作为白云观道众修道的唯一教材，对明代后期龙门派在白云观的传续发挥了重要作用。但不幸于清初的战乱中，白云观所存《道藏》遭到严重毁坏，并遗失数十册。到康熙五年(1666)，山西汾阳西顶石盘山，也就是李玉风当年创建的道场，举行检藏安钵法会，“预布告四方。届期，四众云集，中有自秦、豫来者，白云山道人李守鹄其一也。道人拉茂才一二辈，团聚小屋缮誊经卷，迨道场毕，钞录已竣。”李守鹄为记录此事经过，又请求时任翰林院侍读、《明史》副总裁、汾阳人朱之俊撰写碑文。朱之俊为其道行所感动，于是撰写了《白云山补藏记》一文，刻石立于白云观。这篇碑文除记述了李守鹄补藏经过和李玉风事迹之外，还特别将二人进行类比：“道人遨游西顶，每日颙仰称赞。《内典》云，凡瞻礼宫像生欢喜心者，其功德与缔造之人等无有异。道人正复如是。且真人屈于汾而伸出葭，今日者安知道人非真人后身，前念未化，突来西顶，睹斯干之秩秩，见大厦之耽耽，冁然解颐，谓偿了其夙愿未可知也。一段奇缘，讵可泯没，余故表而出之。”这篇碑文将李守鹄比喻为李玉风的化身，可能是后世将两人混同为一的根源。

    经李守鹄补抄后的《道藏》，在白云观又历时280年，至1947年，被临时驻扎在观内藏经阁的新兵失火烧毁，时任中共县委书记受到中共领导人谢觉哉的严厉批评[7]。此后，佳县白云观的道众再无经典可以依凭，其教务活动与民间信仰合流。

    在白云观藏《道藏》被焚毁前的民国初年，主观道士的修持方式即已发生重大变化。据

白云山老道长张明贵（今年78岁）回忆，民国初，陕西省政府在全省农村组织栽桑养蚕，

发展经济，并向各县下拨技术培训的经费。佳县政府收到经费后，既不组织农民栽桑，也不

实施培训。次年，省政府派员到各县视察此项计划的落实情况。佳县政府闻讯，为了敷衍塞

责，就临时借用白云观的空闲窑洞，从临近学校租来学生，假扮“蚕桑学校”。当时的白云

观，住观道士已实现彻底的“本土化”，全部来源于本县。由于长期与外界脱离交流，违反

戒律的情形十分严重，私下在外吃喝嫖赌成为常规，有的道士甚至吸食鸦片，穷困潦倒。因

此，当政府有求于道观时，道众们即提出婚娶作为交换条件。政府迫于无奈，只好同意他们

的要求，允许有经济能力的道士成家，子弟世袭，此后即成为定制，一部分道士火居，被称

为“全真火居”；另一部分道士继续清修。全观的殿堂由道士各自传承，经管香火，成为一

个个近乎独立的子孙庙。另据尚凌云《白云山情况介绍》，1917年政府允许道士成家后，有

6人结婚生子，一度曾被庙会组织驱赶出庙。1938年，时属陕甘宁边区政府所辖的佳县政府

再度允许道士成家，结婚的道士成为多数。1949年有道士户38户，至20世纪60年代初尚

存17户，被组建为一个音乐队(又称道教会)，作为当地人民公社的基层生产组织而存在[8]。

这些“音乐队”的队员，以从事农业生产为主，同时仍保留从事宗教活动的权利，为人作超

度法事[9]。直到1979年以后，道士身份才得以恢复，并重新以道观为场地从事宗教活动。

由于近百年处于与世隔绝的状态，白云观的道士从服饰到法事，以及基本仪范，都呈现出一

种另类风格，以至当80年代初陕西省筹备组建道教协会时，张明贵代表陕北道教出外参访，

外地的全真道士竟然不认同其服装。此后，白云观道士的基本仪范和服饰才逐渐回归正宗。

三、全真道龙门派传承的活化石——白云观道士的宗派传承

佳县白云观自明代建立以后，形成巨大的道观建筑群，殿堂多达53座。加之历代所遭受的破坏较轻微，因此至今仍保存有大量碑刻。

据笔者两次实地调查，在白云观现存碑刻中，有28方记录有白云观道众的名单和字派。这些碑刻的年代上起明万历三十六年(1608),下迄1992年，历时385年，基本上涵盖了白云观自创建以来至今的全部历史，其所登录的道士名单，应当是各个时期白云观常住道士数量的全部。像这样以碑刻方式完整记录历代道士名单的道观，全国不多见，在西北地区为唯一。

从这些碑刻所录白云观常住道众统计，明代万历年间道观初创时，连同开山祖师李玉风在内，共有常住道士6人，到明末的崇祯十六年达到11人。清代康熙年间是白云观道士人数最多的时期，由康熙五年的12人，到四十七年增加到35人。此后略有减少，直至清末，始终维持在30人左右。民国以后，白云观常住道士人数呈持续下降趋势：民国三年为24人，三十八年为20人，1987年为11人，1992年减少至10人。据实地调查，碑刻记录的名单，与近现代白云观常住道士实况是吻合的。

如上文所叙，佳县白云观的创始人李玉风的宗派传承不甚明了，但他作为一名全真道传人应当是没有疑义的。万历三十六年（1608），即李玉风创建白云观的第四年，朝廷向白云观派来了几名道士，据口碑相传为张真义、景真云、王真寿、赵常清、李守凤等5人来住持[10]，他们都来自北京白云观。而《陕西布政使司谕帖》碑文字现存只有4人姓名，缺少张真义，但在观外山坡上存有张真一墓及残碑，“张真义”显系张真一之误。《陕西布政使司谕帖》对这几名道士的来源并没有说明，只知道是由陕西布政使司招聘。该碑虽有残损，但从上下文判断，语义连贯。录文如下：

    （阙）照以便香火事。（阙）分巡道陕西布政（阙）此，遵依即招道士

王真寿等，（阙）谷道既谨恪，准给帖，遵守焚修。（阙）真寿应承（阙），

同人（阙）景真云、李守凤、赵常清，前赴白云山安（阙），洁净□守，洒

扫焚（阙）守清（阙）异人。如有棍徒并游食可疑，王真寿执帖赴禀，以

凭拿究不恕。须至帖者。右帖给住持王真寿等。准次。（阙）三十六年八月。

第一批到达佳县白云观的道士，确属龙门派无疑。其字派分别为真、常、守，属龙门派第六、七、八代。

按龙门派之概念，大约有广义和狭义两种理解。广义的龙门派，当指从金元时期开始，由丘处机亲传的体系，但迄今尚未发现其有类似于现存谱系之类的派单，其亲传弟子和再传弟子的关系很难从姓名中看出端倪。由于元代后期出现的史料断层，对这个广义的龙门派，目前还没有发现连接至近代的网络。狭义的龙门派，又称龙门律宗，相传起于丘处机亲传弟子赵道坚，但时间链条有疑问。此一说法为现世龙门派所公认，全真道三大祖庭之一的北京白云观祠堂中，供奉有第一代至第二十一代律师神位，第一代即赵道坚。赵道坚于蒙古太祖十六年（1221）在跟随丘处机前往西域途中去世，如果创立教派，则必在此之前。按照常规，自己的师父尚健在，是没有理由自创门派的。

龙门派开创于赵道坚一说，实难成立；但龙门派兴起于华山，确有清晰的传承。《金盖心灯》收录的《陈冲夷律师传》载，陈冲夷名通微，山东东昌人，早年丧父母，随正一道士学驱邪祈祷法。后因厌烦人随，便尽弃所学，“逃至华山，过碧芝张祖精舍，见祖颂《道德经》神志恬适，顾其左右，皆仪度闲雅。”于是请求授戒，成为龙门派第三代律师。其后，“谨行妙德，苦志元功，秦晋之间，多所阐扬。爰度羽流，周游有年不得遇，乃入青城，至洪武丁卯正月望日，乃以戒法传西安周大拙名元（玄）朴而隐。”这里透漏出一个重要的信息，就是张德纯隐居华山时，曾传授多名弟子，而不是陈通微一人。这些弟子当继续在华山和邻近的终南山一代传承法嗣。

对于以赵道坚为龙门派创始人的说法，清代著名道教学者陈教友持不同看法，据他在《长春道教源流》中考证，龙门派的创始人为居住于华山王刁洞的靳道元，经姜善信下传，时间在蒙古定宗至宪宗时期，大约为1246-1259年间[11]。北京白云观的龙门派即为此一法脉，由第六代马真一下传，第十代王清正在北京白云观首传龙门派法脉。[12]马真一号颠峰道人，清初居华山王刁洞[13]。《长春道教源流》引《广阳杂记》，认为丘处机龙门派实起源于华山王刁洞，“丘长春曾主其席”，靳道元、姜善信、马真一等都出于这一派。[14]在王清正之后，又有第七代王常月住持白云观，传承律宗法脉[15]。由此分析，王清正和王常月各自所传龙门派，虽然字派一致，但从时间和师承关系上有明显不同，似乎是两个“龙门派”体系。这两个龙门派，从具有可靠传承关系的链条看，都起源于华山，这是没有疑义的。但靳道元的龙门派在“真”字辈之前，似乎没有形成统一的字派：靳道元传姜善信，姜善信传董若冲，董若冲传宋若立和梁德仁[16]。另外，靳道元和姜善信在华山的活动时间约在蒙古太宗至世祖年间（1228-1263），这个阶段丘处机一系都还没有明确的字派。如几十年后的泰定二年（1325）《太华山创建朝元洞之碑》，记录了丘处机亲传徒孙贺志真门下众多门徒、法孙和重孙之名，连同贺志真本人在内共有四代160多人，其道名首字大多为“志、道、德”三字，并无辈分的区别[17]。由此也可大致得出一个判断，近世龙门派沿用的字派，当时还没有形成。张德纯与贺志真差不多同时期居住在华山，而不属贺志真一系，当属隐居华山的另一支丘处机法裔，与王刁洞的靳道元是否有师承关系，倒是值得探究。至于龙门派从何时开始形成统一的字派，需要进一步挖掘史料。

从以上背景材料分析，明万历三十六年到达陕北的这几个龙门派道士，当属靳道元-姜善信-马真一一系。因为龙门律宗至明末才传至第六代，比王真寿等晚约40年。而且从北京白云观的龙门派法脉起源于第十代的史实来判断，王真寿等当不是北京白云观派出，最大的可能，仍来自华山-终南山一带。所以，民国二十七年《重修白云山三清殿碑记》说李玉风最早于终南山修道，亦不无道理。这一线索也表明，李玉风同王真寿等存在同一传承体系的可能。

从碑刻内容，无法对这几名道士的师承关系做出排列。而白云观的道士祖宗祠堂中陈列的《各姓门中堂上历代宗亲一脉教姓等众》排出了他们的部分师承序列，其中景真云和王真寿上承不明，赵常清师承张真义（按：应为张真一）、李守凤师承阎常震。也就是说，在同行的5人中，有张真一是师徒二人同行。而大约是李守凤的原因，其师阎常震的姓名也出现在崇祯十六年《白云观重建庙记》碑文中，其时李守凤的名字已未见多年，或许已羽化。

当白云观第一批道士常住12年之后，在万历四十八年《白云山起建藏经台阁会首功德疏》碑文中，又出现了刘真玄、牛宗儒、马真供等3人姓名。其中牛宗儒似不属龙门派，也没有下传记录。刘真玄和马真供分别下传马常隆和牛常威。自此，白云观的龙门派传承延续不断。

综合碑刻和《各姓门中堂上历代宗亲一脉教姓等众》统计，佳县白云观龙门派各代人数如下：

第六代真字辈：5人，第七代常字辈：6人；第八代守字辈：4人；第九代太字辈：17人；第十代清字辈：27人；第十一代一字辈：28人；第十二代阳字辈：16人；第十三代来字辈：15人；第十四代：复字辈：12人；第十五代本字辈：11人；第十六代合字辈：5人；第十七代教字辈：9人；第十八代永字辈：12人；第十九代圆字辈：22人；第二十代明字辈：26人；第二十一代至字辈：19人；第二十二代理字辈：4人。

下面以白云观龙门派传承的人数和碑刻所反映的白云观常住道士的人数变化分别作出两条曲线，来看二者之间的关系。

图1白云观常住道士变化曲线图

40

35                        ·

    30                                   ·

25                                   ,            ·

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5   ·

    0

年代   万历       崇祯       康熙       光绪       民国初       民国末       1987       1992

图2白云观龙门派传续人数变化曲线图

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6  ·    ·                                          · 

4            ·                                                                     ·

2

0

字派    真   常   守   太   清   一   阳   来   复   本   合   教   永   圆   明   至   理

从第一条曲线即白云观常住道士的人数变化可以看出，白云观自创建以来，常住道士数量只有一个高峰，从清代康熙年间达到颠峰之后，一直处于下降的态势，直到现代。而白云观龙门派传续人数变化曲线则有两个高峰：第一个高峰到下一个高峰之间的低谷，与第一条曲线是吻合的，反映了从康熙年间到清末持续下降的走势。而第二个高峰的出现，则反映了民国以后白云观实行“全真火居”制，允许道士娶妻生子、世袭道业而导致的本土化，住观道士呈现不流动状态，因此自“圆”字辈以后传承人数大量增加。至于最后一代数量很少，是因为传续尚在进行之中，并不代表实际传续的最后结果，所以用虚线表示。

四、参与性：白云观教事活动的基本特点

佳县白云观的道士虽属全真道系统，但自清代以来其仪范与北方全真道士有很大区别。首先，全真道的基本仪范是：满发、大领、圆口黑布鞋、白布高筒袜，住庙清修，素食、戒荤腥。清代满人入关执政，要求汉人薙发蓄辫，受到全真道士的抵制，仍保留满发，并饰以巾冠。但佳县白云观的道士并不了解这个背景，因而服从清政府规定，一律薙发蓄辫，从此以后不知巾冠为何物。其头戴之巾，本属九梁巾，为南方正一道士所常用，久之，白云观道士不明就里，误认其为“帽子”。至民国年间改行火居制，加之废除清代的道官管理制度，白云观的仪范愈加混乱，与俗人无异，道士的清修名存实亡。为了求得生存，与民间信仰合流成为首选方略。

首先是定期举行盛大的庙会。清初以来，传统庙会每年举办3次：三月初三真武祖师圣诞会、四月初八白云观建观开光纪念会和九月初九真武祖师羽化飞升会。三月和九月的庙会会期分别为3日，四月庙会为8日。1959年以后又增加正月初一至十五的春节庙会。庙会期间，朝山信众主要来自陕北、晋西北、内蒙、宁夏，少部分来自陕西关中、甘肃和河南省。清末以前庙会由道观主持，民国改火居制后，道士各守一殿自谋香火，庙会即改由“会”来主持。清康熙年间已有“东朝会”和“西朝会”两个庙会团体，轮流组织信众朝山，以免拥挤。抗日战争爆发后，改组为8个庙会团体。1950年改组为5个庙会，有分会29个，总会和分会的组织者（俗称会长）230人、支会联络人员800余人。在政府坚持实行“逐步限制和削弱的原则”[18]的背景下，参加庙会的人数一度有所减少，旋即持续上升。因早期缺乏人数统计，从布施收入分析：1952年仅收入5000万元旧人民币（折合新人民币5000元），1956年上升到9734元，其后每年依次为1957年14755元、1958年31105元、1959年67461元、1960年93576元、1961年115076元、1962年139478元，其增速平均为65.26％。从1961年以后开始有统计和估计人数，1961-1963年为每年10万人。1963年夏秋，省、地、县三级党委、政府采取强制措施，将白云观庙会彻底取缔。直至1978年再度恢复，开始由县政府设置的白云山管理局包办庙会事务，朝山人数迅速上升到30万人以上，90年代超过50万人，2000年以后达80万人以上；2005年9月白云观宗教活动场所移交道教管理以后，布施收入亦由2005年前的500万元左右上升到今年的1000万元。这些数据表明，在佳县白云观的宗教活动覆盖区，民间道教信仰有着顽强的生命力，能够在强权政治的高压下得以生存和发展。白云观道士在其中扮演的角色，就是与信众一起，共同实现宗教情感的宣泄。这一点，同其它地区全真道宫观以清修为主、不大事张扬法事有很大区别。

在白云观的庙会上，道士与朝山信众的关系是一种商业服务关系：信众通过奉献布施，在神明面前达成默契，然后接受道士提供的相关服务。在庙会开始前，道观会对周边环境进行清扫和美化布置，悬挂龙凤彩旗和匾联，沿路摆放灯伞。庙会开始时，气氛更为热烈：在鞭炮和音乐声中，道士肩扛金冠、玉斧和朝天磴，列队欢迎信众入庙布施，然后进行一系列宗教活动：

一是在乐楼上演出道教乐舞。参加演出的道士15人：执法（相当于高功）1人、坐在高台上击打铜磬和木鱼指挥；经师12人，分列两侧，各执乐器（吹奏和打击）奏乐；舞者2人在舞台中央，头戴五老冠（又称莲花冠，有五瓣），身穿红色绸衣（现改为白色道装），手持两条红绸，跟随乐曲作舞蹈动作，手指作出6种不同的式样，寓意香、花、灯、水、果、茶等6种供品，其作用是通过载歌载舞迎请神仙下界，主题为“施食”，因而称为施食舞者。白云观道教音乐的基础是明代全真道士由终南山带来的道教经韵，当属全真正韵体系。清初，有全真道士苗太稔从江南带来正一道的经韵曲调和笙管乐曲，丰富了白云观的道教音乐。民国年间白云观道士在民间作超度法事时，常与僧人组成的乐队对垒，导致互相竞争和取长补短。同时，陕北民歌、山西晋剧曲调也对白云观道教音乐产生深刻影响。这四种因素融合的结果，就是白云观道教音乐特立独行的风格，其曲调既有全真道乐，也有正一道曲，还有佛教乐曲和地方乐曲。

二是在广场上“转九曲”。事先在广场上用木柱和绳子排列出曲折的通道，木柱上燃点蜡烛，其通道类似有的旅游景点所设“八阵图”，但较之场面宏大，一次通过可容2000人。所谓“九曲”，是象征黄河；“转九曲”则是取材《封神演义》第五十回，以赵公明之师妹三霄布设九曲黄河阵抵御姜太公率领的西周大军为寓意，以满足信众希求摆脱困境、一帆风顺、今后不再遭遇曲折的意愿。庙会开始当晚，由执法（高功）怀抱真武大帝坐像领头，众经师吹奏明快的乐曲，由100多人组成的仪仗队敲锣打鼓，彩旗飘扬，进入九曲阵，与会信众蜂拥相随，直到走完全程。

三是放焰火。于庙会结束前一日晚进行。道士将自己制作的焰火置于铁架上燃放，五彩缤纷，十分壮美。这是道教仪式施食的一部分。施食又称放焰口，是借鉴佛教的仪式，意为向没有归依的饿鬼投食，使之不再作祟。过去，制作焰火是白云观道士的一项基本技能，前些年因焰火曾引起火灾现不再燃放，制作技术亦渐次失传。

四是放赦。庙会期间的最后一道程序。分两天进行：结束前一日上午，道士在玉皇殿作法事，向玉皇大帝上一道大表，大意为：人间众生或多或少犯有罪错，现特意举行法会，以示忏悔，请求玉帝降旨赦罪。翌日上午，与会信众齐集山下黄河滩广场，人山人海，翘首向山头观望。数名道士将粗大的麻绳从观外的半山上布设至河滩广场，长达200多米。在锣鼓、鞭炮和音乐声中，身穿黄色仙衣的南极仙翁（木雕）骑在白天鹅上被麻绳牵引冉冉而下，送达玉皇大帝的“赦书”。当天鹅接近地面时，围观的信众即争相上前抢夺它身上佩挂的红线绳和平安符，绳、符抢完后便撕扯纸做的羽毛，将其带回家。等候在广场中央的经师，迅即将仙翁抬至法坛上，从他身上取下赦书，交给执法（高功）宣读，而后整个活动结束。

观察庙会全过程，信众参与的热情十分高昂，宗教情感的宣泄达到高潮。除过上述群体性活动以外，个人的占卜活动也十分活跃。据当地政府部门对1963年四月庙会的监管统计，庙会期间，在各殿抽签占卜的总计7942人，按意愿分类为：预卜收成2331人、问病1700人、保小孩平安1333人、祈嗣1178人、婚姻594人、出行平安263人、失物239人、升学118人、官事114人、就业45人、保牛羊27人。在这11类意愿中，排列在前5位的是农业收入和与婚育、健康有关的事项，尤其是保佑小孩平安，是信众参与庙会活动最重要的动机。为了满足信众的这种心理需求，白云观专门开办了“保锁”和“开锁”仪式。是用红线绳拴在小孩的脖子上，直到十二岁方予以解除。1962年庙会期间，各分会发出锁线350公斤，按每公斤为1720条锁线计，总计为60万条，次年减少为200公斤。

庙会虽然是白云观经济收入的主要来源，但会期占用的时间毕竟很少，道士的大部分时间除过学习和农业劳作外，主要是外出“打醮”，这项业务同样贯穿着参与精神。

所谓“打醮”，俗称为做道场，一种是水陆道场，即为丧家作法事；另一种是吉祥道场，又称“清醮”。这是群体性的行为。通常由一个村或数村联合举办，于春、冬两季进行，春季求风调雨顺，冬季答谢天神。每次清醮需要5日，主要由白云观道士作法事，其中也包括“放赦”仪式。在整个活动期间，信众的参与场面不亚于白云观庙会。白云观道士“打醮”的范围均在本县境内，据统计有125个村，如按每村每年举行两次计算，总计需要1250个醮日，显然不能满足需要。于是由各方代表商议，有的村一年两次，有的村一年一次，有的村数年一次，轮流举行。即便如此，还是不能满足。便将全观道士分作两个经师班子，俗称音乐队，分别巡回打醮。两个队在长期竞争过程中，提高了演奏技艺，丰富了白云观道教音乐内涵。

五、结语

    佳县白云观作为全真道的一座宫观，其宗派传承的正统性不容置疑，但是其宗教活动形式与北方全真道主体存在很大差异，根源于长期封闭的教务环境和周边地区浓厚的民间信仰氛围。近30年来，佳县白云观的宗教模式已在无声中扩散到整个陕北地区。虽然白云观的道教音乐仍为本观所垄断，白云观以庙会为主的教务成为各地道观的共同行为。道士居家和庙会会长管理道观事务亦成为常例。这种面貌将会长期保持下去。